Sufismo e Spiritualità

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*Paolo Branca

 

 

Il fenomeno del Sufismo, o mistica musulmana, interessa le articolazioni interne all’Islam soltanto per via indiretta e, per dir così, trasversale. Non si tratta infatti di un unico movimento, ma di una particolare espressione della fede che si è manifestata lungo tutta la storia di questa religione, assumendo forme differenti ed elaborando al suo interno correnti e tendenze diversificate. Tra le manifestazioni della religiosità islamica esso sembra recentemente aver guadagnato più di altre notorietà e considerazione.

Ciò appare ampiamente giustificato se consideriamo che l’Islam ha dato alla letteratura mistica universale molti dei suoi nomi di maggior rilievo, ma non è meno vero che proprio alcuni di essi sono spesso entrati in conflitto aperto con le autorità religiose le quali mostrano verso il sufismo un atteggiamento quanto meno ambivalente legato ad alcune riserve di fondo che vanno opportunamente tenute presenti perché intimamente legate ad alcune fondamentali caratteristiche dell’Islam e a questioni centrali quali la concezione stessa di Dio e del suo rapporto con le creature.

Contrariamente a quanto avviene in altre tradizioni religiose, in ambito musulmano non si incoraggia infatti un’ esperienza diretta di Dio per preservarne la trascendenza. Come spiegare allora la grande fioritura della mistica islamica? Come dar ragione di un fenomeno che, lungi dal rimanere confinato in epoche o regioni particolari, ha saputo conservare e talora accrescere la sua importanza dal periodo delle origini fino ai giorni nostri in tutte le terre in cui l’Islam si è diffuso? Da un lato si può certo invocare la ricerca dell’assoluto come esigenza insopprimibile dell’animo umano, dall’altro non vanno dimenticate le suggestioni che altre fedi e culture hanno esercitato sull’Islam primitivo e che sono nel campo della mistica forse più cospicue ed evidenti rispetto a quanto si può riscontrare in altri settori.

Queste considerazioni però non sono sufficienti per comprendere la peculiarità del fenomeno del sufismo che obbedisce a una logica interna strettamente dipendente dai suoi presupposti islamici nei quali trova allo stesso tempo le sue più profonde motivazioni e i limiti entro i quali svilupparsi. La figura del Profeta ha certamente esercitato un grande fascino sui mistici che, come gli altri credenti, riservano a Muhammad la più grande venerazione e non di rado riconducono le concezioni e le pratiche a cui si uniformano direttamente ai suoi insegnamenti e al suo esempio.

Questo legame, che assicura tramite l’ininterrotta catena della tradizione vivente un contatto diretto con l’Inviato di Dio, è lo stesso principio su cui fonda la propria autorità la stessa Sunna. Esso denota una più generale attitudine a trovare nella idealizzata età delle origini i presupposti con cui legittimare consuetudini e concezioni invalse in realtà soltanto in seguito, tanto nella vita propriamente religiosa quanto in campo profano, nei limiti in cui è possibile operare tale distinzione in ambito islamico. In questo quadro un valore di particolare rilevo è quindi stato attribuito al lato spirituale della figura di Muhammad e le sue esperienze teopatiche hanno assunto un carattere paradigmatico imprescindibile. Tuttavia la presentazione del Profeta come prototipo dell’asceta perfetto a cui sembra tendere una certa letteratura mistica risulta, anche se non del tutto infondata, almeno parziale.

Se si tien conto inoltre che, all’opposto di quanto avviene nel Cristianesimo, per l’Islam il ruolo del Testo rivelato è assolutamente prevalente rispetto a quello della persona che lo ha trasmesso, risulterà chiaro che – pur senza voler sminuire le virtù di Muhammad – non sarà principalmente nel Profeta, ma piuttosto nel Corano che andranno ricercati i presupposti della spiritualità musulmana, tanto più che nella Sunna, accanto ai numerosi hadîth che offrono del fondatore dell’Islam un’immagine idealizzata, ce ne sono altrettanti in cui appare uomo tra gli uomini, ben lontano da quell’alone di santità che altrove gli viene attribuito.

E’ quindi anzitutto dal Corano che occorre prendere le mosse, e soprattutto dall’idea di Dio che esso propone attraverso una serie di attributi tra i quali predominano quelli legati alla Sua unità ed unicità, alla Sua trascendenza e inaccessibilità, alla Sua potenza e volontà. Alcune implicazioni di una simile concezione di Dio hanno conseguenze di fondamentale importanza nel campo della spiritualità. L’enfasi con cui si proclama che Iddio è Uno ed Unico non va infatti considerata meramente un’intransigente professione di monoteismo in chiave anti pagana: portata alle sue estreme conseguenze tale affermazione giunge a configurare l’Essere supremo come l’unica realtà sussistente rispetto alla quale ogni altra entità impallidisce fino a ridursi a una semplice apparenza. La seconda coppia di attributi summenzionati presenta Dio come mistero, realtà nascosta, ma non per questo meno rilevante, che accende la sete di una conoscenza di carattere superiore che vada al di là delle superificie delle cose. Infine la Sua onnipotenza, che ne fa la causa prima e unica di ogni evento, precisa la posizione e il ruolo di ogni creatura in rapporto al proprio Creatore.

Qui si trovano quelli che a giusto titolo sono stati indicati come “i germi autentici di una mistica, germi suscettibili di un di uno sviluppo autonomo, senza fecondazione estranea”. Da queste premesse non stupisce pertanto che sia nato negli spiriti più sensibili l’anelito ad avvicinarsi all’ unica e vera realtà di Dio con il conseguente distacco dal mondo dovuto sia alla scarsa considerazione che le realtà penultime si trovano a meritare in confronto a quelle assolute, sia alla necessità di eliminare ogni ostacolo e distrazione che possa ritardare o deviare l’itinerario del mistico verso l’oggetto della sua ricerca. Pertanto, nonostante il Corano non incoraggi eccessi e stravaganze e il Profeta non abbia disdegnato, accanto alle vette delle esperienze dello spirito, il godimento delle gioie terrene, fu inevitabile che il sufismo assumesse un forte carattere ascetico e si ponesse come cammino non alternativo ma superiore a quello del credente comune, contento di vivere e manifestare la propria adesione alla fede seguendo la strada maestra dell’obbedienza alla legge.

La nostalgia di Dio e l’anelito a ricongiungersi a Lui si configura così come il grande tema del sufismo, incessantemente riproposto dai detti e dai versi dei suoi maggiori esponenti con immagini di grande bellezza ed espressività: Ascolta il flauto di canna, com’esso narra la sua storia, com’esso triste lamenta la separazione: Da quando mi strapparono dal canneto, ha fatto piangere uomini e donne il mio dolce suono! Un cuore voglio, un cuore dilaniato dal distacco dell’Amico, che possa spiegargli la passione del desiderio d’Amore; perché chiunque rimanga lingi dall’Origine sua, sempre ricerca il tempo in cui vi era unito (Jalàl al-Dìn Rumi). Se Dio è l’unica vera realtà Egli è però anche allo stesso tempo assolutamente trascendente e inaccessibile. Tra Lui e le creature vi è dunque una sorta barriera che pone all’itinerario di avvicinamento intrapreso dal mistico dei limiti insormontabili.

In effetti, benché tra gli attributi divini più ripetuti dal Corano vi siano quelli che denotano la pietosa condiscendenza dell’Altissimo verso le proprie creature, non è meno vero che l’atteggiamento umano più consono verso di Lui rimane per l’Islam quello della venerazione e del timore. Nonostante ciò le persone dotate di una spiccata religiosità, non sentendosi appagate dalla mera adesione ai precetti legali, in ogni epoca hanno ideato e seguito pratiche supplementari a quelle prescritte. Il sufismo si è così sviluppato nell’Islam partendo da esperienze di asceti già dal primo secolo della sua storia. L’eccessivo attaccamento ai beni terreni è criticato dal Corano il quale nello stesso tempo però disapprova anche le rinunce stravaganti ed esccessive. La stessa ambivalenza ci viene riproposta dalla tradizione che riporta tanto le figure di alcuni compagni del Profeta che si sarebbero distinti per la loro pietà spinta fino all’eroismo quanto le esortazioni alla moderazione da parte di Muhammad rispetto agli eccessi in tal senso. Esponente esemplare del primo atteggiamento fu Abu Dharr al-Ghifàri (m. 652 e.v.). Tra i detti del Profeta contrari alle pratiche ascetiche ve ne sono molti critici verso le eccessive rinunce. il digiuno esagerato il disprezzo dei beni terreni leciti, il celibato e troppa remissivià. Mentre una tradizione fa dichiarare al Profeta la sua preferenza per gli abiti di lana, un’altra ad essa contraria gli fa dire di prediligere quelli di cotone.

L’opposizione tra i due orientamenti esprime le diverse anime della comunità musulmana antica: accanto a quanti intendevano dare sviluppo soprattutto alla spiritualità, altri sembravano invece ritenere prioritaria la gestione dei successi terreni che stavano arridendo alla religione islamica nella fase della sua trionfale espansione. Anche se in forme diverse ancora oggi le due attitudini di fondo si confrontano e sembranno chiamate ad equilibrarsi per correggere ciascuna i rischi dell’altra: da un lato infatti non è assente il pericolo che il sufismo rappresenti una fuga dal mondo e dall’assunzione delle proprie responsabilità degenerando in un atteggiamento fatalistico e rinunciatario, dall’altro il prevalere degli aspetti legali e istituzionali può ridurre la religione al suo mero aspetto esteriore, privandola dell’indipsensabile interiorizzazione. Per molti aspetti le posizioni dei mistici musulmani riflettono lo sviluppo dei temi centrali trattati dai teologi, come ad esempio quello relativo al rapporto tra libertà umana e onnipotenza divina. Benché, come si è visto, già alcuni Compagni del Profeta abbiano dato esempi di devozione e pietà estreme, fu soltanto con la generazione successiva che il fenomeno del dufismo assunse più vaste proporzioni: non soltanto le strade dell’impero islamico si popolarono di asceti che seguivano la via della rinuncia per conservare una più coerente e limpida adesione ai dettami divini, ma certe personalità cominciarono a distinguersi per le loro qualità e a diventare con il proprio esempio e i propri insegnamenti il punto di riferimento per un più vasto movimento spirituale destinato a svilupparsi in differenti tendenze e scuole. Tra queste figure la prima è senza dubbio quella di Hasan al-Basri (m. 728 e.v.), al quale quasi tutte le confrarternite mistiche di rifanno come a un vero e proprio patriarca. Lungi dall’isolarsi dalla vita comune egli prese parte alle travagliate vicende della propria epoca, caratterizzata dalle drammatiche divisioni interne alla comunità musulmana. Il suo grande equilibrio e l’intento di salvaguardare il bene comune e il nucleo centrale della fede lo portarono a mantenersi al di sopra delle parti, il che non gli impedì comunque di ricoprire incarichi pubblici e di tener testa ai soprusi dei potenti. Contrario però alla ribellione armata, egli esortava ad approfittare delle prove della vita per crescere nell pazienza e nella confidenza in Dio e nell’obbedienza alla Sua legge, senza però rinunciare al dovere di servire al causa della giustizia con i suoi consigli e i suoi rimproveri ai potenti del tempo.

Nemico di ogni ipocrisia, esortava a riflettere e ad esaminare se stessi nelle intenzioni prima che negli atti. Per questa via giunse ad inaugurare alcuni atteggiamenti che diverranno tipici nel sufismo: l’ascesi e il distacco dai beni terreni (è celebre a questo proposito la sua esortazione: “Vendi questo mondo per l’altro: li guadagnerai entrambi! Non vendere la vita futura per la presente: le perderesti entrambe!”); la serietà e la scrupolosa osservanza della legge; il desiderio ardente di Dio. Anche se egli non diede pieno sviluppo a tutte queste premesse, resta una figura fondamentale di quell’Islam interiorizzato che volentieri si rifa alla sua parola e al suo esempio. Come si vede, non si può ancora parlare di fuga dal mondo: il mistico resta inserito nella comunità e la serve con il suo insegnamento, né mancano esempi di gruppi di devoti che si dedicavano nello stesso tempo a un’intensa vita spirituale e all’attività militare, specie nelle marche di frontiera dove sorsero numerosi ribât, una sorta di conventi fortificati. Chi proseguì sulla strada del desiderio di Dio indicata da Hasan al-Basrî fu una donna: Ràbi’a al-‘Adawiyya (m. 801 e.v.). Di umilissime origini, sarebbe stata ridotta in schiavitù e poi liberata dal padrone ammirato per la sua straordinaria devozione.

Il suo insegnamento si può ridurre a un principio semplice, ma estremamente esigente: se Dio è il fine ultimo della ricerca dell’uomo, non soltanto occorre rimuovere ogni ostacolo e ogni distrazione che blocchi l’itinerario verso di Lui, ma liberarsi anche da ogni motivazione che non sia l’amore per Lui, foss’anche l’anelito al premio eterno e il timore del castigo: Il paradiso stesso è nulla, a paragone di Colui che lo abita: “Il vicino, prima della casa”, diceva e avrebbe voluto andare “in cielo, per gettare il fuoco nel paradiso e versare l’acqua nell’inferno”, in modo che, non restando né l’uno né l’altro, lo sguardo potesse rivolgersi soltanto a Dio, “senza speranza e senza timore”. In questo quadro va interpretata la sua grande libertà interiore: pur seguendo scrupolosamente i precetti e dedicandosi a molte pratiche non prescritte Ràbi’a non esitava a relativizzare le forme esteriori del culto. Dopo questi precursori, si ebbe un’evoluzione del sufismo che contribuì a definire meglio le caratteristiche della via mistica: l’egiziano Dh l-Nùn (m. 859 e.v.) distinse le varie tappe dell’ascesi, l’iracheno al-Muhàsibi (m. 857 e.v.) elaborò una sorta di regola di vita rispetto alla quale esaminare costantemente se stessi, il principe iranico Ibn Adham (m. 776 e.v.) predicò la via della povertà, al-Bistàmi (m. 874 e.v.) si sforzò nell’isolamento di liberarsi del proprio io, facendo posto a Dio affinché Si esprimesse per mezzo di lui, al-Junayd (m. 910 e.v.) infine, pur noto per la sua estrema moderazione, giuse al tema centrale dell’unione mistica, attraverso l’annientamento (fanà’) di sé e la sussistenza (baqà’) in Dio mediante le quali si opera un’autentica trasfigurazione dell’uomo. Non tutti gli esponenti del sufismo riuscirono a essere altrettanto prudenti. Proprio con un discepolo di al-Junayd si giunse a un drammatico scontro con le autorità religiose. Nel 922 infatti, dopo un lungo processo, venne giustiziato al-Hallàj, il “profeta” dell’unione d’amore tra l’uomo e Dio. Egli portò alle estreme conseguenze le premesse del sufismo fino a pronunciare le fatali parole che ne determinarono la condanna: “Ana al-Haqq” (Io sono il Vero) l’espressione che la tradizione riporta e che non gli fu perdonata non è in realtà molto diversa da altre iperboli attraverso le quali i mistici proclamavano spesso la propria unione con Dio.

La colpa di al-Hallàj pare piuttosto quella di aver predicato per tutti una via di avvicinamento al divino più personale, non più riservata a una ristretta cerchia di iniziati e per di più senza badare al pericolo di relativizzare in questo modo il valore delle pratiche di culto istituzionalizzate. Non esitò infatti a dire: “I pellegrini vanno alla Mecca, ed io da Chi abita in me vittime offrono quelli, io offro il mio sangue e la vita. C’è chi gira attorno al Suo tempio senza farlo col corpo, perché gira attorno a Dio stesso, che dal rito lo scioglie”. attirando su di sé la disapprovazione delle autorità religiose che si aggiungeva a quella degli altri mistici i quali consideravano la propria esperienza in termini più “aristocratici” e non condividevano una volgarizzazione del sufismo poco incline a uniformarsi strettamente ai suoi maestri alle sue scuole. La crisi che il drammatico epilogo della vicenda di al-Hallàj determinò nel sufismo fu superata grazie all’opera di al-Ghazàli (m. 1111 e.v.).

Dopo la conciliazione tra mistica e “ortodossia” da lui operata vi fu una nuova fioritura di grandi maestri della spiritualità musulmana. Tra i più celebri v’è Ibn `Arabî (m. 1240 e.v.). Dopo una crisi interiore determinata da una grave malattia da cui fu colpito intorno ai trentacinque anni, abbandonò la nativa Spagna per farsi pellegrino dell’Assoluto nei principali centri del mondo islamico. Della sua vastissima produzione (circa 290 opere) ricordiamo in particolare le celeberrime al-Futuhàt al-Makkiyya (“Rivelazioni Meccane”). Nel suo pensiero complesso e articolato si fondono influssi di varia origine, ai quali l’autore si riferisce esplicitamente senza esitare di rifarsi anche a tradizioni religiose extra islamiche: “Amore è il mio credo; da qualunque parte si volgano le sue cammelle, amore è sempre il mio credo e la mia fede”. Da queste premesse egli giunge a formulare il superamento di ogni molteplicità in direzione del monismo esistenziale (wahdat al-wujùd) che diventerà un tema classico del sufismo posteriore, il quale non esiterà a definire Ibn `Arabi “Maestro massimo”. Grazie alla sua fama di santità egli si vide spesso perdonare le parti più stravaganti del proprio pensiero, che per molti altri rimane invece inaccettabile, nonostante l’ampia celebrità e la grande ammirazione di cui tuttoggi gode. Meno controversa sul piano dottrinale è la figura di Jalàl al-Dìn Rumi (m. 1273 e.v.), benché nella sua iniziazione al sufismo Ibn `Arabî abbia avuto un ruolo importante insieme ad un altro misterioso maestro da lui definito “il sole di Tabriz”. Il frutto delle sue esperienze è raccolto in voluminose opere poetiche tra le quali va ricordato soprattutto il Masnàvi-i Ma`nàv’ (Rime spirituali), composte da più di ventiseimila versi in rima baciata. Queste ultime sono state addirittura chiamate “un Corano in lingua persiana”. I suoi discepoli hanno attribuito a Rumi il titolo di “signore” (Mawlàna) e da questo ha preso il nome la confraternita della Mawlawiyya i cui adepti, più noti con l’appellativo di “dervisci danzanti”, seguino pratiche particolari nelle quali la musica e la danza appunto hanno un ruolo particolare. E proprio la fioritura delle confraternite rappresenta l’ultima tappa dell’evoluzione del sufismo, mediante la quale esso abbandonò il suo carattere elitario per diffondersi presso più ampi strati della popolazione. Dopo che il pensiero religioso musulmano aveva superato la sua fase più creativa e grazie alla canonizzazione di alcune pratiche ascetiche operata da al-Ghazàli, il sufismo divenne un fenomeno popolare, spesso influenzato da usi locali di origine extra islamica, talvolta difficilmente conciliabili con alcune parti della dottrina musulmana, e caratterizzato da un certo ripiegamento su si sé che corrispondeva al periodo di involuzione che la civiltà dell’Islam stava più in generale attraversando.

Tra le pratiche seguite dai membri delle confraternite una delle più importanti e conosciute è quella dello dhikr. Questo termine arabo, che significa “menzionare” o “ricordare”, è spesso impiegato nello stesso Corano per esortare i fedeli a nominare sovente Iddio e a fare memoria di Lui.

Nel sufismo esso ha però assunto un significato più tecnico e indica una particolare forma di concentrazione e meditazione orante che consiste in una serie di formule da ripetere ad alta voce o soltanto mentalmente che variano a seconda del gruppo di appartenenza e in base allo stadio di iniziazione di chi le pratica. Determinati movimenti del corpo, che possono essere anche vere e proprie danze con particolari accompagnamenti musicali, vengono sovente abbinati a tali recitazioni, suscitando la disapprovazione dei dottori della legge più tradizionalisti. Nonostante ciò, quello delle confraternite resta un fenomeno tutt’altro che trascurabile anche nel mondo musulmano contemporaneo moderno, benché in esso sussistano elementi arcaici e aspetti che effettivamente contrastano con alcuni principi fondamentali dell’Islam.

In particolare la vanerazione riservata a uomini in odore di santità, la visita alle loro tombe e certe pratiche che sconfinano nella superstizione parrebbero incompatibili col rigido monoteismo coranico. In realtà non si può parlare di veri e propri “santi” musulmani, poiché – a differenza di quanto avviene nella Chiesa Cattolica – non esistono autorità preposte ad attribuire tale qualifica, canonizzando ufficialmente personaggi cari alla pietà popolare che ad essi riserva varie forme di venerazione a motivo della devozione e delle virtù per le quali si sono distinti. Non sono però soltanto gli ambienti legati a una visione più tradizionale della religione ad avanzare riserve nei confronti di questo fenomeno.

Una reazione contro il sufismo è riscontrabile sia presso i moderni intellettuali riformisti sia da parte dei movimenti islamici radicali contemporanei. I primi lo sconfessano per una preoccupazione di tipo pedagogico: nel disprezzo e nella rinuncia verso le cose terrene essi vedono le premesse di un fatalismo deleterio per il progresso e la rinascita del mondo islamico dopo secoli di decadenza; i secondi invece ritengono il sufismo inaccetabile poiché considerano i suoi principi e le sue pratiche frutto soltanto di tradizioni esterne e contrarie ai genuini insegnamenti dell’Islam.

Queste critiche non sono dunque di stampo conservatore, ma derivano da quella che potremmo definire una concezione “aggiornata” della religione, la quale viene reinterpretata tanto dai riformatori quanto dai radicali in funzione delle nuove sfide che l’Islam si trova ad affrontare a motivo delle profonde trasformazioni che stanno interessando il mondo musulmano, a ritmo crescente, da un paio di secoli in qua. In questo quadro tutto sembra esser rimesso in discusione, anche se è ancora poco chiaro quale sia l’orientamento destinato a prevalere tra quelli espressi dai diversi movimenti islamici e da intellettuali di diversa estrazione e tendenza.

Anche questa potrebbe essere considerata un’articolazione interna che attraversa trasversalmente l’intera comunità musulmana, ma la sua portata e l’impatto che essa ha su importanti questioni di carattere generale, meriterebbero una trattazione a parte più dettagliata e approfondita.

 

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Paolo Branca (*) (Milano, 1957) è docente di Lingua e Letteratura Araba all’Università Cattolica di Milano. Laureatosi a Ca’ Foscari (Venezia) 40 anni fa con una tesi in Islamologia è specializzato nelle problematiche del rapporto Islam-mondo moderno.  Nel 2011 ha fatto parte del Comitato per l’islam italiano presso il Ministero degli Interni e il Card. Angelo Scola lo ha nominato responsabile delle relazioni coi musulmani dell’Arcidiocesi di Milano durante il suo mandato . Ha pubblicato tra l’altro Voci dell’Islam moderno,  Marietti, Genova 1991, Introduzione all’Islam, S. Paolo, Milano 1995, I musulmani, Il Mulino, Bologna 2000, Il Corano, Il Mulino, Bologna 2001, Yalla Italia! Le vere sfide dell’integrazione di arabi e musulmani nel nostro Paese, Edizioni Lavoro, Roma 2007 e, con Barbara de Poli e Patrizia Zanella, Il sorriso della Mezzaluna, Carocci, Roma 2011. Ha tradotto il romanzo del premio Nobel egiziano Nagib Mahfuz, Vicolo del Mortaio, Milano, Feltrinelli, 1989.

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